Борис Гребенщиков. Фотография: https://www.delfi.lt
«Астральная» природа культуры как светской религии проявляется в том, что мирское, тварное и греховное (или естественное и противоестественное) содержание духовной жизни человека переживается и транслируется как религиозное: или как причастное сверхъестественному (божественному), или как его непосредственная «эманация». Такая симуляция сакрального носит в области культуры тотальный характер, когда ложной имитации подвергаются все атрибуты истинной религии (Христианства). Культ светской религии предлагает человеку «полный набор» альтернативных «религиозных услуг»: гностическую «церковь» (всю совокупность культурных «ценностей» и «духовной жизни» по этим «ценностям»), «астральную» потусторонность, гностическую «веру» в человека как «богочеловека», сонм гностических «святых» («гениев» культуры, «просветителей» и «учителей человечества»), гностический «символ веры», гностические «добродетели»… В данной работе мы намерены показать внутреннее устройство и основной принцип работы одной из таких «астральных» добродетелей этой посюсторонней религии, а именно, гностического «бесстрастия», или «исихии».
Кто-нибудь из церковных людей, может быть, обращал внимание на то, что носители так называемый «высокой культуры» (и по этой причине антиклерикально настроенные «по жизни», то есть именно в силу рефлексии своей «высококультурности», или по причине гностического самосознания, как мы это называем) или представители других мировых религий порой внешне производят впечатление людей не просто «одухотворенных», но даже более «одухотворенных», чем члены канонической Церкви, которые стараются жить по заповедям Христовым и вести духовную борьбу со своими греховными страстями. И вот если мы поставим рядом такого среднестатистического раба Божия и субъекта светской религии, то, как правило, второй по наружности будет выглядеть более выигрышным в духовном плане. Иными словами, первым впечатлением, которое сложится у проводящего такое опытное сравнение, будет то, что человек культуры уже достиг того бесстрастия, к которому православный христианин только стремиться. Следовательно (сделает вывод наблюдатель), светская религия предлагает более эффективный способ душеспасения, чем каноническая Церковь, поскольку «исихия» и прочие «добродетели» субъекта культуры налицо, тогда как типичный раб Божий производит впечатление человека, гонимого «фуриями» страстей. Так вот, объяснение этому парадоксу как раз и заключается в том, что культурное «бесстрастие» – это бесстрастие в кавычках; то есть, это феномен той же «астральной» природы, что и все остальные атрибуты светской религии. «…нет никакого согласия между евангельским добром и добром падшего человеческого естества. Добро нашего падшего естества перемешано со злом, а потому и само это добро сделалось злом, как делается ядом вкусная и здоровая пища, когда перемешают её с ядом. Хранись делать добро падшего естества! Делая это добро, разовьешь свое падение, разовьешь в себе самомнение и гордость, достигнешь ближайшего сходства с демонами» (свт. Игнатий (Брянчанинов). О прелести. Цит. по изд.: Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. М., «Паломник», 2006. Т.1). И это нужно запомнить раз и навсегда, потому что в этом правиле духовной жизни не бывает исключений: «смирение» и «бесстрастие» (как и все остальные собственно христианские добродетели) вне Церкви (то есть вне ее Святых Таинств) – это гностическое «смирение» и астральная «исихия» как действие «психической энергии» самого человека и духов «астрала», вводящих человека в это ложное состояние и культивирующих его в человеке как «бесовскую прелесть» (в терминах Священного Предания).
Принципиальное отличие христианских добродетелей от гностических заключается в том, что первые суть действие божественной благодати в человеке, то есть это добродетели (духовные силы) сверхъестественного (нетварного) происхождения. Мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святаго, соображая духовное с духовным. Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сём [надобно] судить духовно. Но духовный судит о всём, а о нём судить никто не может. Ибо кто познал ум Господень, чтобы [мог] судить его? А мы имеем ум Христов (1 Кор. 2:12-16). …Мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам (Ин 14:26). Это и есть тот благодатный мир, который подается молящимся на каждой литургии. Поэтому в это состояние (христианского бесстрастия, ортодоксальной исихии, «мира Христова») человек в принципе не может «привести» себя собственными усилиями, потому что оно превышает его человеческую природу. В то время как весь пафос сакрализированного гуманизма как гностической религии самоспасения заключается в том, что человек сам «добывает» эти «добродетели», титанически «смиряя себя», сверхчеловеческим усилием воли «побеждает» и «преодолевая самого себя», «возвышается над собой», становясь «добродетельным», «духовным», источником спасения для себя и окружающих.
«Ибо всяк может поднять ношу его [Христа], всяк — если захочет такого счастья. Он был человеческий образ. Всю землю спасти можешь» (Братья Карамазовы. Рукописные редакции / Д.,XV,243-244).
Таких титанов «духовной жизни» мы и наблюдаем в «заслуженных деятелях культуры» и «человеках с большой буквы», то есть людей, введенных в состояние духовной «прелести» (гностической «исихии») посредством самообольщения и с помощью обольщения «астральных» существ. «Господь повелевает полное отвержение падшего естества, ненависть к его побуждениям, не только к явно злым, но и ко всем без исключения, и ко мнимо добрым. Великое бедствие – последовать правде падшего естества: с этим сопряжено отвержение Евангелия, отвержение Искупителя, отвержение спасения. <...> хотя бы что и казалось тебе по-видимому добрым; ибо свет демонов обращается впоследствии во тьму. Точно тоже должно сказать и о свете падшего человеческого естества. Последование этому свету и развитие его в себе производит в душе совершенное омрачение и вполне отчуждает её от Христа» (свт. Игнатий (Брянчанинов). О прелести).
Общее у христиан и субъектов светской религии то, что те и другие констатируют страстность человека в его текущем (падшем) состоянии. Но если первые (будучи научены Священным Писанием и Преданием) сознают, что их собственная борьба с греховными страстями является только одним из условий достижения спасительного бесстрастия (которое само по себе является исключительно даром Божиим, действием божественной силы в человеке, передвигающей «гору» страстности, придавившую его к земле), то вторые либо расценивают страстность как «органическое» дополнение умиротворения, то есть, как еще одну гностическую «добродетель» («Протоиерей Павел Великанов: Как вы думаете, насколько можно сочетать страстность рока и исихию православия? Борис Гребенщиков: Мне кажется, можно. Сирийские старцы, например, были очень страстными иногда — стало быть, можно сочетать. Зависит от сердца. Страстность иногда очень хорошо сочетается с умиротворенностью» (Портал «Правмир». 15 вопросов о вере Борису Гребенщикову)); либо экстерном «достигают высот» гностической «исихии», легко и непринуждённо (по причине врожденной «чистоты сердца») перелетая на астральных «крыльях» через все ступени «духовного развития».
«Сумейте приблизиться чистым сердцем к Нашим Высотам» (Агни-йога. 1.043).
Примерами подобной (астральной, или гностически мнимой) «исихии», «чистоты» и «смирения» изобилуют и самые «высокие» (классические и романтические) и современные (массовые) формы культуры как светской религии. Приведем несколько примеров.
Все вокруг говорят о войне,
А мне бы хотелось любви.
Все ищут врага вовне,
А враг глубоко внутри.
(Бурито. «Взлетай».)
Здесь мы сразу видим у «звездного» артиста соответствующее «звездное» самосознание: принципиальное отличие его от «всех» в духовно-нравственном плане. «Все» враждуют друг с другом по причине бушующих в каждом разрушительных страстей, а «лирический герой» этого произведения не только «хочет» принципиально другого, чем «все» («любви», или мира как антитезы «войны»), но имеет в себе и внутренние силы достичь желаемого, осуществить должное, реализовать свой «категорический императив», актуализировать свою нравственную «максиму» (в терминах кантианства). Это и означает, перед нами уже «достигший» высот гностической «исихии» (скорее всего, каббалистического или теософского происхождения – в данном случае). Поэтому он тут же предлагает другим своим услуги «бодхисатвы» как сталкера в «нирвану»:
Взлетай, взлетай
Выше над крышами…
То есть, следуй за мной, за моей нравственной «максимой». Я «взлетел» над «всеми» (победил внутреннего «врага» в себе), «взлетишь» и ты, как существо той же природы. Публика в восторге (миллионы просмотров в Ютубе, сотни тысяч «лайков»), потому что «прелесть» – это самый ходовой товар в «духовном» плане, сразу дающий человеку ощущение причастности чему-то «высшему», чувство гностической эйфории («полета»), быстро удовлетворяющий «религиозный» аппетит человека астральной «жвачкой».
Та же «добродетель» гностического пацифизма, но уже в оппозиции не «всем», но «воинственной» Церкви громко заявила о себе в комментарии другого музыканта с сильным религиозным уклоном. «Известный российский рок-музыкант Борис Гребенщиков на концерте в московском парке “Красная Пресня” 25 июня [2015 г.] подверг критике высказывание председателя Синодального отдела по взаимодействию церкви и общества Всеволода Чаплина, который выразил надежду, что скоро в России закончится мирная и комфортная жизнь.
“Церковь объявила, что страдания пойдут на пользу народу. По-моему, они взбесились. Много денег плохо действуют на мозг. Они считают, что имеют право говорить и решать за народ, от вашего имени. Они считают, что имеют право делать вас пушечным мясом”, —
заявил Борис Гребенщиков перед тем, как исполнил песню Виктора Цоя “Безъядерная зона”» (Гребенщиков о воинственных священниках: по-моему, они взбесились). То есть, диспозиция все та же: клерикал – человек греховно-страстный («взбесившийся» как обуреваемый пороками); гностик – истинный «исихаст» и вообще «заслуженный праведник» и «почетный святой».
Оппозиция христианской и гностической добродетели содержится в евангельском эпизоде с богатым фарисеем. И спросил Его некто из начальствующих: Учитель благий! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Иисус сказал ему: что ты называешь Меня благим? никто не благ, как только один Бог; знаешь заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, почитай отца твоего и матерь твою. Он же сказал: всё это сохранил я от юности моей. Услышав это, Иисус сказал ему: ещё одного недостаёт тебе: всё, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи, следуй за Мною. Он же, услышав сие, опечалился, потому что был очень богат. Иисус, видя, что он опечалился, сказал: как трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие! ибо удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие. Слышавшие сие сказали: кто же может спастись? Но Он сказал: невозможное человекам возможно Богу (Лк. 18:18-27). Фарисей, которого мы видим в данном евангельском фрагменте, это тоже человек гностического самосознания. Он подходит к Учителю, подспудно ожидая похвалы за свою праведность (всё это сохранил я от юности моей), за свое прилежное исполнение закона, то есть предполагает в Учителе такого же фарисея, как и он сам, только «достигшего» еще больших «высот» гностической «благости» как общего природного свойства Бога и Добродетельного («не такого, как прочие») Человека. На что Христос и отвечает ему собственно христианской истиной: «спасение» (добродетель Нового Завета) невозможно человекам, будучи даром Святого Духа. «Богатство» фарисея было не только материальным, но и «духовным»: он сознавал себя добродетельным в высокой степени. И с этим «богатством» (духовной «прелестью» этого самомнения) ему было расстаться не менее сложно, чем с обилием своих материальных ценностей. В Христианстве блаженны нищие духом, потому что их собственная нищета (страстная природа человека в состоянии грехопадения) будет обогащена «блаженством (благодатью) смирения» и всех остальных христианских добродетелей как даров Духа. Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати, а мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры. <…> Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона (Гал 5:4-5, 22-23). Какого «закона нет» на тех, «которые Христовы»? Неужели уже вообще никакого? – Нет, речь идет именно о фарисейском понимании исполнения нравственного закона как основного и даже единственного средства спасения, в чем и заключается принцип гностического самоспасения.
Его же мы наблюдаем во всех религиях «мира сего»: в иудаизме и буддизме, в античном платонизме и стоицизме, в пелагианстве и гностицизме, в гуманизме Нового времени и «немецком классическом идеализме», в каббале и масонстве, в романтизме и историческом материализме, в теософии и агни-йоге, во всех формах классической и массовой культуры. Пока изнуренные духовной бранью христиане канонической Церкви (против которых восстают не только внутренние страсти, но и духи «астрала», с особой силой разжигающие эти страсти именно в тех, кто им правильно, согласно заповедей Христовых и духовного опыта Церкви, противостал) предстают пред нами в неприглядном виде «духовной нищеты» («напротив того, делатель евангельских заповедей <…> постоянно признает это исполнение крайне недостаточным, недостойным Бога; он видит себя заслужившим временные и вечные казни за согрешения свои, за нерасторгнутое общение с сатаною, за падение, общее всем человекам, за свое собственное пребывание в падении, наконец, за самое недостаточное и часто превратное исполнение заповедей» (свт. Игнатий (Брянчанинов). О прелести)), гностические «праведники» шествуют по миру осенённые аурой астральных «добродетелей», включая наивысшую из них – гностическую «любовь».
«И в будущих школах России пути роста духа будут преподаны познавшими весь путь. Мои избранные понесут Слово Мое простое о том, что принадлежит Великому Народу. И любовь личная, и народная, и мировая вознесут жертву Творцу Любви» (Агни-йога. 1.180).
«Мы» здесь, вне всякого сомнения, это и есть «легионы» астрала, «откровением» которых (то есть стенографированными Еленой Рерих посланиями некоего духа) являются книги «Агни-йоги». Отсюда и такая чисто демоническая степень лести «избранной» Личности, Народу и Человечеству. Но если в случае рериховщины этот демонизм достаточно очевиден, по крайней мере, для людей церковных, то в случае классической культуры распознать эту же самую духовную «прелесть» оказывается гораздо сложнее – и она упорно воспринимается обмирщенным сознанием новых христиан как явление ортодоксальное, то есть как воплощение евангельских добродетелей (благодатных даров Духа), хотя объективно это действие той же «психической энергии», что и гностические «добродетели» агни-йоги. Например, «Пушкинская речь» Достоевского (это как бы «наше всё» в квадрате) – это та же самая рефлексия своего «избранничества», «величия» в деле «любви» ко «всем», «психическая энергия» примерно того же «астрального» (инфракрасного) градуса накала.
«Когда же я провозгласил в конце о всемирном единении людей, то зала была как в истерике, <…> люди незнакомые между публикой плакали, рыдали, обнимали друг друга и клялись друг другу быть лучшими, не ненавидеть впредь друг друга, а любить. <…> всё ринулось ко мне на эстраду <…> всё это обнимало меня, целовало. <…> все плакали от восторга. <…> Полная, полнейшая победа!» «…я был так потрясен и измучен, что сам был готов упасть в обморок, как тот студент, которого привели ко мне в ту минуту студенты-товарищи и который упал передо мной на пол в обмороке от восторга. <…> Что же до дам, то не курсистки только, а и все, обступив меня, схватили меня за руки и, крепко держа их, чтобы я не сопротивлялся, принялись целовать мне руки. Все плакали, даже немножко Тургенев. <…> клянусь, это не тщеславие, этими мгновениями живешь, да для них и на свет являешься. Сердце полно, как не передать <…> Главное же, я, в конце речи, дал формулу, слово примирения для всех наших партий и указал исход к новой эре» (Достоевский Ф.М. – Достоевской А.Г. 7.06.1880 / Д.,XXX(1),184-185. Достоевский Ф.М. – Толстой С.А. 13.06.1880 / Д.,XXX(1),188).
То же самое (неизлечимая духовная болезнь гностического самомнения, безысходная степень «бесовской прелести», «полный улёт» в «нирвану») у Бориса Гребенщикова.
«Наши добродетели созданы любовью, а наши грехи вызваны ее отсутствием. Любовь превращает грех в добродетель, а в отсутствие любви добродетели ничего не значат. <…> Как недостаток здоровья делает жизнь жалкой, так и недостаток любви делает сердце несчастным. Любовь порождает любовь в человеке, и если там присутствует Бог, то любви становится еще больше. Такова ее природа. Если ты любишь Бога, Бог всегда будет посылать свою любовь тебе» (Гребенщиков Б. Пять грехов против любви).
Перед нами все тот же нравственный «оригенизм» славянофильства и нравственное «пелагианство» почвенничества. Добродетель «любви» является общим природным свойством Бога и человека, которое различается только степенью. Человеческая любовь – это умаление божественной любви, дальнейшая деградация которой порождает грех, а «развитие» которой приближает человека к Богу. Человек сам является источником всех своих добродетелей. Для церковного сознания это страшнейшая душепагубная ересь, которую невозможно оправдать даже богословским невежеством Достоевского и Гребенщикова. «В наш век, гордый своим преуспеянием, большинство человеков, провозглашающее себя и христианами и делателями обильнейшего добра, устремилось к совершению правды падшего естества, отвергнув с презрением правду евангельскую. <...> Делатель правды человеческой исполнен сомнения, высокоумия, самообольщения; он проповедует, трубит о себе, о делах своих, не обращая никакого внимания на воспрещение Господа (Мф. 6:1–18); ненавистью и мщением платит тем, которые осмелились бы отворить уста для самого основательного и благонамеренного противоречия его правде; признает себя достойным и предостойным наград земных и небесных» (свт. Игнатий (Брянчанинов). О прелести). Отсюда и антиклерикализм Гребенщикова и Достоевского, то есть мотивированный сознанием своих ересей как «истинного христианства», а ортодоксального Христианства как «схоластического», как исторически искаженного Церковью учения Христа. По этой же причине мы имеем возможность наблюдать на примере Гребенщикова (как и на примере Достоевского) столь ярко выраженное гностическое «смирение», астральную «исихию», фарисейскую «благостность» человека, «исполнившего закон» (в данном случае – «дхарму»), «достигшего природы Будды», она же – «внутренний Христос». Достаточно прочитать любое интервью или посмотреть любой концерт Гребенщикова, в котором происходит общение Гуру со своими духовными учениками, чтобы почувствовать астральную «благость», которой так и веет от этого Человека. Одним словом, он тоже, не покладая рук, «дает окончательную формулу, слово примирения для всех и указывает исход к новой эре».
«…человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигшие на земле этой цели, вошли в состав его окончательной натуры, то есть в Христа» (Достоевский Ф. Записная книжка 1863-1864 гг. / Д.,XX, 174). «Вот тут труд всеобщий – если б все были Христы» (Достоевский Ф. Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,192-193).
Таким образом, гностическая «исихия» как то обманчивое впечатление благостного умиротворения, которое производят на окружающих и на самих себя субъекты светской религии (люди «большой культуры» и «высокой нравственности»), имея «психическую» (в терминах агни-йоги), или «астральную» (в терминах теософии) природу, объективно (или в терминах Христианства) является тяжелейшей духовной болезнью «прелести», то есть не только не представляет из себя бесстрастие как таковое, но, наоборот, является крайней степенью или формой греховной страсти. «Невозможно человеку, находящемуся еще в области плотского мудрования, не получившему духовного воззрения на падшее человеческое естество, не давать некоторой цены делам своим и не признавать за собою некоторого достоинства, сколько бы такой человек не произносил смиренных слов, и как бы ни казался смиренным по наружности. Истинное смирение несвойственно плотскому мудрованию и невозможно для него: смирение есть принадлежность духовного разума. <…> признающий за собою какое-либо доброе дело, находится в состоянии самообольщения. Это состояние самообольщения служит основанием бесовской прелести: падший ангел в ложном, гордом понятии христианина находит пристанище, к этому понятию удобно прививает свое обольщение, а посредством обольщения подчиняет человека своей власти, ввергает его в так называемую бесовскую прелесть. Ложным понятиям и созерцаниям, по естественным сочувствию и содействию ума сердцу и сердца уму, непременно сопутствуют обольстительные, сладостные, сердечные ощущения: они – не что иное, как действие утонченных сладострастия и тщеславия. Зараженные этою прелестью делались проповедниками ложного аскетического учения, а иногда и ересиархами для вечной погибели своей и ближних» (свт. Игнатий (Брянчанинов). О прелести).
Александр Буздалов
Сайт «История идей»
1 февраля 2021
Неожиданно, что эта статья Александра Буздалова оказалась продолжением разговора о Евангельском чтении этой недели (Лк. 18:18-27):
««Богатство» фарисея было не только материальным, но и «духовным»: он сознавал себя добродетельным в высокой степени. И с этим «богатством» (духовной «прелестью» этого самомнения) ему было расстаться не менее сложно, чем с обилием своих материальных ценностей. В Христианстве блаженны нищие духом, потому что их собственная нищета (страстная природа человека в состоянии грехопадения) будет обогащена «блаженством (благодатью) смирения» и всех остальных христианских добродетелей как даров Духа».
Редактор, а разве там говорится, что он был фарисей? Почему тогда Господь возлюбил его и сказал, что одного ему не хватает?
Анна, в Евангелии от Луки (которое и читалось в Храме в прошлое воскресенье) этот человек назван некто из начальствующих и, если не ошибаюсь, священник в проповеди сказал, что он был фарисеем. В Евангелии от Матфея он назван юношей, в Евангелии от Марка говорится, что Господь полюбил его. В каких толкованиях он прямо назван фарисеем, сказать не могу (думаю, это может сделать автор статьи, А. Буздалов). Блаженный Феофилакт Болгарский пишет: «Человек сей, по мнению некоторых, был какой-нибудь злой хитрец и искал, как бы уловить Иисуса в словах. Но вероятнее то, что он был сребролюбец, поскольку и Христос обличил его именно таковым».
«Некий князь (некто из начальствующих. Быть может один из начальников синагоги…» (Иоанн Бухарев прот. Толкование на Евангелие от Луки. М.: 1902. — Зач. 91. С. 284-285)
Даже если этот человек формально не принадлежал к числу фарисеев, он имел сознание фарисея. То есть «фарисей» здесь это не социальное, но духовное, или ментальное определение. «Тут разумеется богатый, который в самом себе видит много способов и много сил к своему благоденствию. Но коль скоро многоимеющий отсечет всякое пристрастие к имению, погасит в себе всякую на него надежду и перестанет видеть в нем существенную свою опору, тогда он в сердце бывает то же, что ничего неимеющий; такому открыта дорога в Царствие. Богатство тогда не только не мешает, но помогает, ибо дает способ благотворить. Не богатство беда, а упование на него и пристрастие к нему. Эту мысль можно обобщить так: кто на что уповает и к чему пристращается, тот тем и богат бывает. Кто на Бога единого уповает и к Нему всем сердцем прилепляется, тот Богом и богат; кто на другое что уповает, к тому и сердце свое обращает, кроме Бога, тот другим этим и богат, а не Богом. Отсюда выходит: кто не Богом богат, тому нет входа в Царствие Божие. Тут разумеются род, связи, ум, чины, круг действий и проч.» (Свт. Феофан Затворник. Толкование Евангелие от Матфея 19 глава).
«Даже если этот человек формально не принадлежал к числу фарисеев, он имел сознание фарисея». В приведенном Вами толковании не слова об этом. «Духовная гордыня, уверенность в своей праведности, показное благочестие и лицемерие – все это фарисейство» (свящ. Гумеров) — что тут имеет отношение к сознанию фарисея?
«Да и апостол Марк отклонил это подозрение, когда сказал о нем: «Иисус, взглянув на него, полюбил его» (Мк. 10:21). Если бы юноша подошел с намерением искусить Господа, то это показал бы нам евангелист, как он это делает в других случаях, например, в истории о законнике. Да если бы и сам юноша утаил свое намерение, то Христос не попустил бы ему утаиться: Он или явно, или намеками обличил бы его, дабы мы не заключили, что юноша, обманув Его, утаился и таким образом поругался над Ним. Сверх того, если бы он искушал, то не отошел бы с печалью о том, что выслушал от Иисуса. Никто из фарисеев никогда не испытывал такого состояния; напротив, все они, будучи опровергаемы Иисусом, еще более прежнего ожесточались против Него. Не так поступил юноша…» https://azbyka.ru/otechnik/Biblia2/svjatoe-evangelie-ot-matfeja-s-tolkovaniem-svjatykh-ottsov-troitskie-listki/91
«Юноша вопрошает Господа: ЧЕГО ЕЩЕ НЕДОСТАЕТ МНЕ? «Какой опять благоразумный вопрос! Как обыкновенный ученик буквы Закона, он почитает себя исполнившим заповеди (слова Филарета, митрополита Московского), однако, по одному этому еще не почитает себя заслужившим жизнь вечную.»
Всегда понимала этот отрывок по другому и из проповедей и того, что читала, говорилось, что Господь призывает юношу все бросить и пойти за ним. Не хочется спорить. Просто не хотелось бы, что другие люди прочитав это, сформировали свое мнение об этом отрывке на мнении автора статьи
Свт. Василий Великий: Юноша сей не одно лицо с законником, упоминаемым у Луки (Лк. 10, 25–28). Последний был пытлив, предлагал вопросы в насмешку; а тот спрашивал здраво, но только принимал не благопокорно, ибо не пошел бы от Господа, скорбя о таких Его ответах, если бы вопросы делал Ему презрительно. Почему и нрав его представился нам какою-то смесью: по указанию Писания частию стоит он похвалы, а частию весьма жалок и не подает никакой надежды.
http://bible.optina.ru/new:mf:19:16
Отец Георгий, дело в том, что мы обсуждаем другой отрывок из Евангелия от Луки: 18:18-27. В упомянутом свт. Василием отрывке речь о законнике, в «нашем» — о некто из начальствующих. Они задали почти один и тот же вопрос, но в первом случае последовала притча о милосердном самарянине, во втором — призыв раздать богатство и следовать за Христом.
Что касается толкования о том, что под «богатством» нужно понимать не только материальные, но и душевные сокровища (культуру, образование), то мне впервые довелось услышать об этом от отца Романа. Его слова попали точно в цель и произвели очень сильное впечатление. Не сомневаюсь, что и сегодня многие, осознав эти слова, отходят с печалью (Мф. 19:22).
«Что ты называешь Меня благим? никто не благ, как только один Бог.» Видишь, как Он доказал, что тот не мудр и в то же время не учён, хотя и начальник синагоги иудейской» (свт. Кирилл Александрийский). «Итак, человек сей был любостяжателен. К Иисусу приходит он с желанием узнать о вечной жизни. Быть может, и в сем случае он руководился страстью к приобретению. Ибо никто так не желает долгой жизни, как человек любостяжательный. Итак, он думал, что Иисус укажет ему способ, по которому он будет вечно жить, владеть имуществом и таким образом наслаждаться. Но когда Господь сказал, что средство к достижению жизни вечной есть нестяжательность, то он, как бы упрекая себя за вопрос и Иисуса за ответ, отошел. Ибо он нуждался в вечной жизни, потому что имел богатства на много лет. А когда он должен отказаться от имения и жить, по-видимому, в бедности, то что ему за нужда в вечной жизни?» (блж. Феофилакт Болгарский).
«На это юноша ответил, что все эти заповеди он «Сохранил от юности своей». Надо полагать, что исполнение заповедей он понимал по фарисейски: иначе бы не решился так сказать» (арх. Аверкий (Таушев)). «Тот похвалялся законом, что от юности соблюдал все законные заповеди, и Господь обличил его пустое бахвальство» (свт. Амвросий Медиоланский).
Интересно, почему же тогда Господь полюбил его за его ответ? Если понимать это место, как в приведенном мною толковании, тогда понятно. В другом случае непонятно. Любостяжание и сребролюбие в любом случае не фарисейство.
Редактор, о смысле «богатства» речи нет. Я люблю это место в Евангелии именно в том толковании, о котором писала, но получается святые видели по разному.
Анна, и мне больше нравятся слова о том, что Христос полюбил вопрошавшего. Некоторые толкователи пишут, что в этом «некто» есть и положительные, и отрицательные черты.
Ещё по поводу богатства:
«Горы книг, картин, скульптур принесены в угоду ветхому Адаму — падшему человечеству. Ветхие воспели ветхость, и ветхость покрыла ветхих великою славою. Велик Гомер, но не Правдой, а баснями, славен Роден, но не Духом, а плотью. И славное пред мiром — мерзость пред Господом. Нам же велик и малый, если он указывал путь к Жизни. Сокрушаюсь над зарывающими таланты и радуюсь с умножившими оные.
Имущие дарования! Вас одарили не для стяжания праха и восхваления тлена. Не мыльным забавам — дыхание человека, не суете — озарение. Земное слишком быстротечно, чтобы служить земному. Доколе богатиться нищетою? Употребите полученное на врачевание поражённого. Путеводите словом к Слову и образом к Образу! Возвращайте Христу таланты душами! Едините Божие с Богом! Да обретут ищущие, да испиют жаждущие! В этом и оправдание получения, и награда за возвращение».
Иеромонах Роман. Да обретут ищущие!
http://vetrovo.ru/prose/da-obretut-ishhushhie/
Богатый юноша, пришедший к Христу, спрашивает Его: «Учитель благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?» (Мф. 19:16). Уже одно такого рода обращение к Христу даёт право предчувствовать в этом юноше человека, отличающегося тем, что Христос называл «фарисейскою закваскою». Как известно, по понятиям фарисеев, нравственная жизнь заключалась в формальном исполнении закона. Не заботясь о святости сердца и жизни, фарисеи искали праведности в мёртвом правоверии, в заботливом соблюдении обрядов, постов, молитвословии и т. п. Отличаясь вообще механизмом в делах своей нравственной жизни, фарисеи почитали себя за тем уже праведниками и выдавались гордостью и надменным высокомерием. Между тем, большей частью это были люди, которые, по слову Господа, «оцеживали комаров и поглощали верблюдов», представлялись руководителями к истине и были слепыми вождями слепых – гробами, снаружи красиво убранными, а внутри заключавшими разлагающуюся массу. Если нельзя сказать о юноше, говорившем с Христом, что он вполне проникнут был этим фарисейским духом, убивающим нравственную жизнь в самых её источниках, то, вместе с тем, нельзя отрицать в нём присутствие фарисейского настроения, безотчётно, быть может, привившегося к нему. В самом деле, юноша обращается к Иисусу Христу не с искренним и задушевным словом мольбы о прощении своих грехов и не с исповеданием их пред Тем, Кто прежде всего учил покаянию и в искреннем раскаянии в грехах указывал условие ко вступлению в общество Его истинных последователей; напротив, он считает своё прошлое хорошим, безукоризненным в нравственном отношении и имеет нужду будто бы только в указании ему на другие какие-нибудь дела, чтобы и их исполнить с тем чисто внешним усердием, с которым он отбывал вообще лежавшие на нём, по его понятиям, религиозные повинности. Что юноша действительно так понимал дело нравственной жизни и так относился к обязанностям, лежавшим на нём, в том мы ещё более убеждаемся из его ответа на слова Христа: «Если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди» (Мф. 19:17). (Проф. Гусев А.Ф. — Евангельские советы и их отношение к положительным требованиям Евангелия.)
Этот ответ ясно рисует пред нами нравственную физиономию юноши. Иисус Христос указывает ему путь к небу, состоящий в исполнении заповедей. Этим Господь вызывает юношу на серьёзную, глубокую думу о том, понимает ли он указания закона к достижению вечной жизни и идёт ли на самом деле по ним? Но оказывается, что для юноши всё это – уже давно решённый вопрос, не представляющий никаких затруднений и не влекущий за собой ни душевного томления, ни угрызений совести. В простоте души, воспитанной на фарисейских понятиях о нравственной жизни, юноша почитает себя с этой стороны праведником, и потому с решительностью, без всяких колебаний, отвечает на вопросы Иисуса Христа, что всё это, именно все заповеди Божьи – он «совершил от юности своей» (Мф. 19:20). Во-первых, юноша вовсе не замечает при этом того противоречия, которое само собой представляется в том, что он почитает себя уже исполнившим требования заповедей самого Бога и в то же время ищет указания со стороны, от других лиц, таких дел или предписаний, которые составили бы предмет высшей, дальнейшей его нравственной жизнедеятельности. Во-вторых, он, очевидно, совсем не понимает того, в чём состоит действительное исполнение заповедей, заключающее в себе праведность или полное согласие воли человеческой с волей Божьей, и достижимо ли вполне для сил человека такое исполнение заповедей, или такое согласие с волей Божьей. Согласие воли человеческой с волей Божьей возможно только тогда, когда человек входит в дух и смысл закона Божьего и воспитывает свою волю, всего себя, сообразно с ним. При этом дело нравственной жизни представляется далеко не таким лёгким и так мало требующим внутренней борьбы с естественными греховными влечениями и предрасположениями, как при механическом отбывании лежащих на ней обязанностей и при заботах о внешнем благоповедении. Тут неизбежны внутренние тревоги совести в виду разлада нашей воли с волей Божьей, не только не уменьшающиеся по мере развития в нас нравственного начала, но ещё и увеличивающиеся. Вместе с этим становится для такого человека всё меньше и меньше возможности считать себя праведником, безупречным исполнителем заповедей Божьих, как бы на посторонний взгляд он ни казался добрым и нравственно хорошим. По мере проникновения его в смысл и значение заповедей они представляются ему в такой широте и глубине, что он естественно сознаёт себя не могущим на самом деле исполнить их без высшей помощи. Такому сознанию благоприятствует, наконец, та нравственная требовательность по отношению к себе самому, которая бывает плодом действительного нравственного развития. Следовательно, та праведность, при которой закон действительно исполнен и для которой потому не существует уже закона, как внешнего предписания, может и должна предноситься человеку только как идеал, как высочайшее благо. Человек праведником в этом действительном смысле не может быть. Потому-то Иисус Христос в самом начале своей беседы с юношей заметил ему, что никакой человек не должен считать себя праведником, потому что «благ или свят один только Бог» (Мф. 19:17). Все эти соображения, с одной стороны, убеждают нас в том, что юноша понимал закон внешним, фарисейским образом, а с другой стороны, в том, что он далёк был от исполнения закона и совершенно напрасно считал себя исполнившим его от юности своей. Чем дальше мы будем углубляться в смысл и значение слов Иисуса Христа к юноше и в поведение этого последнего, тем всё более будет для нас очевидной эта мысль, имеющая весьма важное значение для определения того, предлагал ли Иисус Христос юноше что-либо высшее общеобязательной заповеди закона, или нет. (Проф. Гусев А.Ф. — Евангельские советы и их отношение к положительным требованиям Евангелия.)
Иисус Христос, давший ранее почувствовать юноше, что напрасно стал бы почитать себя человек праведником, так как праведность достояние Божье, наконец, ставит юношу в самые лучшие условия для того, чтобы он понял, как он далёк от исполнения заповедей Божьих и какое нравственное настроение в нём преобладает – согласное ли с волей Божьей или нет. Именно Иисус Христос предлагает юноше продать имение своё, раздать его нищим и идти за Ним, если хочет он быть совершенным (Мф. 19:21). От человека, который справедливо считает себя жившим в духе требований заповедей Божьих, нельзя ожидать того, чтобы он отказался откликнуться на призыв воли Божьей и не поспешил тотчас же исполнить предлагаемое со стороны возвещающего эту волю Божью. На это он должен был немедленно решиться именно в силу понимания духа и смысла заповедей или вообще закона Божьего и в силу внутреннего душевного согласия с ним. В самом деле, первая заповедь, касающаяся отношений человека к верховному Существу, требует от людей, чтобы для них не существовало никакого идолопоклонства, в смысле, например, такой привязанности к предметам внешнего мира, которая сама по себе ослабляет или вытесняет всецелую преданность Богу. Ветхозаветный человек должен был «любить Бога всем сердцем, всею душой» (Втор.4:5 и проч.). Касательно отношений наших к ближним, заповеди закона требуют, чтобы мы любили других «как самих себя» (Исх.20:13–16; Лев.19:18), будучи готовы принимать их горести и радости до такой степени близко к своему сердцу, как бы эти горести и радости испытывались лично нами самими. Та и другая заповеди, следовательно, требуют от человека одинаковой готовности на всякое самопожертвование ради Бога и в пользу ближнего. На этих двух заповедях, по слову Того, Кто пришёл не уничтожить, но исполнить закон, «утверждается весь закон и пророки» (Мф.22:40). Чья воля на самом деле прониклась этими требованиями закона, тот не только не пожалеет отказаться от имущества, как скоро это нужно для успехов нравственной его жизни, но не побоится никаких лишений и жертв, только бы исполнена была воля Божья: в исполнении воли Божьей такие люди находят источники высших своих радостей и утешений (Псал.112:1, 119:24 и проч.). (Проф. Гусев А.Ф. — Евангельские советы и их отношение к положительным требованиям Евангелия.)
Проф. Гусев А.Ф. — Евангельские советы и их отношение к положительным требованиям Евангелия. https://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Gusev/evangelskie-sovety-i-ih-otnoshenie-k-polozhitelnym-trebovanijam-evangelija/
Препятствие, которое стоит между душой и Богом, – это погруженность в мирскую жизнь, ее абсолютизирование, то есть всецелая, без остатка, отдача себя мирской культуре, погружение во все ее сложнейшие проблемы. У человека как бы не хватает времени взглянуть на небо, он или похож на вечно суетящегося муравья, или вполне удовлетворяется теми видами душевных наслаждений, которые ему могут обеспечить искусство, наука и т. п. Иными словами, человек всецело обращен к душевным ценностям этого мира и не подозревает о существовании других – духовных.
В сущности говоря, человеческое искусство, литература и поэзия – это в значительной своей части стихия человеческих страстей, только очень утонченных, где зло проявляется под видом добра, а грубые пороки опоэтизированы и носят привлекательный вид. Поэтому редко кто из писателей и поэтов был действительно религиозным человеком. Увлечение мирским искусством, полная включенность в мирскую проблематику отрывает, отсекает человека от вечности. В шуме земли он уже не слышит тихого голоса духа. Затем, само по себе, искусство возбуждает и развивает человеческое воображение и фантазию. А воображение и фантазия плотной пеленой закрывают от нас наше сердце. Человек, пребывающий в плену своих грез и мечтаний, живет в ложном, созданном им самим мире, в котором присутствуют демонические силы. Ему кажется, что он живет духовной жизнью, а на самом деле это жизнь внешняя; сердце его остается неочищенным, невозрожденным. (Архим. Рафаил Карелин. Христианство и модернизм.)
Бог открывается человеку как доселе неведомая, внутренняя духовная жизнь. Чистая душа ощущает Бога не как силу, идущую извне, и не как силу, которая потенциально существовала в ней самой, а как включение в совершенно иное, новое бытие. У людей с несвободным сердцем, ставших пленниками этого мира, постепенно заглушается, как бы атрофируется способность воспринимать волны, идущие из вечности. В Библии есть слова: Упразднитеся и разумейте, яко Аз есмь Бог (Пс. 45, 11). Это значит, что человек должен уметь отключаться от всего мирского, подниматься мыслью над земным, искать другого бытия за пределами материального и душевного мира. Он должен упраздниться от его образов и страстей для того, чтоб почувствовать дыхание Божества. У человека, погруженного в чувственность, Божий призыв иногда вызывает озлобление. Ему кажется, что религия хочет лишить его тех радостей, которые дает само здешнее бытие, что религия взамен реальных ощущений и наслаждений (как бы они ни были кратковременны и обманчивы) ничего не даст, кроме несбыточных обещаний. И поэтому те миролюбцы, те люди, которые всем сердцем своим привязаны к миру, обычно относятся к религии или с холодным равнодушием, или же с затаенной в сердце ненавистью. (Архим. Рафаил Карелин. Христианство и модернизм.)