Иерей Георгий Селин. Богословие изгнания благодати

Часть вторая. Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать

Часть первая: «В нём все согрешили?»

Рас­смот­рим ещё од­но ме­сто в ста­тье «Пер­во­род­ное по­вре­жде­ние в пра­во­слав­ном бо­го­сло­вии: к во­про­су о на­сле­ду­е­мо­сти гре­ха». Оно ка­са­ет­ся 7-го сти­ха 50-го Псал­ма. Ци­ти­рую снос­ку (40): «40. Важ­но, что под «ма­те­рью» в Пс. 50, 7 по­ни­ма­ет­ся не каж­дая жен­щи­на, рож­да­ю­щая мла­ден­ца, а имен­но пра­ма­терь Ева». Чи­та­ем сло­ва, к ко­то­рым сде­ла­на эта снос­ка в го­лов­ном тек­сте.

Елиманов и иг. Пашин: Прп. Максим Исповедник толкует этот стих следующим образом: слова «я в беззакониях зачат» означают, что каждый рождающийся человек подпадает под «осуждение» (греч. «καταδίκη») праотца Адама, а слова «во грехах зачала меня мать моя» (40) указывают на то, что каждый человек подпадает и под «осуждение» (греч. «καταδίκη») праматери Евы, которая первая «зачала» грех, то есть первая согрешила».

Г.С.: А теперь вновь читаем сноску (40): «Важно, что под «матерью» в Пс. 50, 7 понимается не каждая женщина, рождающая младенца, а именно праматерь Ева». Как это понимать? В основном тексте В. Е. Елиманов и игумен Адриан пишут, что, по словам прп. Максима, всякий человек подпадает под осуждение праматери Евы, а в сноске говорят, что одну только праматерь Еву нужно разуметь в Пс. 50:7. Противоречие. Но какая нужда к таким противоречиям подталкивает? Всё та же. Стремление доказать несостоятельность августино-католических рассуждений о первородном грехе и освободить от них православное богословие, которое должно развиваться, а не коснеть в вековой давности, представленной, например, в изданной в 1904 году книге священника Алексия Бургова «Православно-догматическое учение о первородном грехе». Простите, цитата опять будет длинной.

Свящ. Бургов: «Яснейшее свидетельство о наследственном грехе находится в покаянном 50 псалме Давида. «Се бо в беззакониих зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя». «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (Пс. 50:7) – הֵן־בְּעָווֹן חוֹלָלְתִּי; וּבְחֵטְא, יֶחֱמַתְנִי אִמִּי. Возможно двоякое толкование этого стиха в зависимости от того, к кому следует относить слова: «в беззаконии» (בְּעָווֹן) и «во грехе» (בְחֵטְא); ― к родителям ли Давида, частнее, ― к матери его или же к зачатому и рождённому младенцу. В том и другом случае стих псалма не теряет значения классического доказательства наследственного греха.

Перифраз: «вот, в беззаконии родителей я зачат, и во грехе своём родила меня мать моя» заключает в себе тот смысл, что родители Давида, как люди по природе грешные, не могли и в актах зачатия и рождения отрешиться от присущей их природе греховности и неизбежно внесли в них нечистый, греховный элемент. Зачатый в грехе и рождённый в беззаконии младенец естественно должен был явиться на свет Божий причастным родительской греховности, так как «кто родится чистым от нечистого? ни один» (Иов. 14: 4). Негреховные сами по себе (Быт. 1: 28) акты зачатия и рождения со времени грехопадения прародителей являются источником передачи по наследству от родителей к детям первородного греха.

Г.С.: Простите, встряну. Не всё так просто. Если бы благословение, о котором упоминает о. Бургов, было изречено Богом лишь однажды, то легко можно было бы объяснить, почему движимый Святым Духом пророк Давид сказал: аз же в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя (Пс. 50: 7). Потому что благословение плодитесь и размножайтесь (Быт. 1: 28) было дано Адаму с Евой в раю, аз же в беззакониях (в преступлении Божией заповеди) зачат есмь, и во гресех (по изгнании из рая) роди мя мати моя. Но благословение плодитесь и размножайтесь было повторено Богом Ною и его сыновьям (см. Быт. 9:1 и Быт. 9:7) уже после грехопадения первого человека. Значит, как в раю, так и вне рая благословение Божие не утрачивает спасительной силы. И опять возникает вопрос, как может благословение Божие быть «источником передачи по наследству от родителей к детям первородного греха»? Неужели благословение Божие ― проводник греха? Да не будет. Бог разделил человечество на два пола и дал ему заповедь плодиться и размножаться не для распространения греха, а для достижения ангельских отношений между полами ― девства. Да, брак благословлён Богом и освящен Церковью, но есть девство, которое выше, чище и святее брака. Поэтому, как бы там ни было, соитие остаётся соитием, и через него передаётся от родителей детям тленность и смертность. Яко закон Моисеом дан бысть, благодать же и истина Иисус Христом бысть (Ин. 1: 17). Чем жизнь под законом отличается от жизни в благодати? Закон говорит: плодитесь и размножайтесь, и благодать говорит: живите в девстве. Кто может вместить, да вместит (Мф. 19:12).

Свящ. Бургов: Все состояния, относящаяся к зачатию и рождению, по ветхозаветному воззрению, связаны с греховностью (Лев. гл. 12 и 15), в смысле особенного проявления и выражения её именно в этих актах. Акт соития, результатом которого является зачатие, сопровождается интенсивною животною похотью. Акт рождения ― особенными болезнями, показателями первородной греховности. Каждая женщина–родительница рассматривается законом как нечистая, для очищения которой необходима жертва (Лев. 12: 6), так как в акте рождения женщина-мать является передатчицей ребёнку вместе с бытием первородной нечистоты.

Как указывает бл. Феодорит, слова: «и во грехе родила меня мать моя» у Симмаха имеют чтение: «и во грехе носила меня во чреве мать моя». Из того, что младенец был зачат в беззаконии и носим во чреве матери во грехе, как естественное заключение, следует ― рождение его во грехе. Перифраз: «вот, в беззаконии родителей я зачат, и во грехе своём родила меня мать моя» неудобен в том отношении, что, будучи взят сам по себе, отдельно от других библейских мест (Быт. 1: 28), он своей формой может дать повод считать самые акты зачатия и рождения греховными. Лучше слова «в беззаконии» (בְּעָווֹן) и «во грехе» (בְחֵטְא) относить к самому Давиду, так как во всем псалме Давид, а не кто другой, является субъектом греха. Стих: «я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» имеет следующий смысл: в состоянии греха и беззакония я нахожусь с момента рождения и зачатия; зло, в смысле влечения ко греху и беззаконию, присуще моей природе с первого момента моего происхождения. В 7 стихе псалма Давид от покаяния в личных беззакониях и грехах возвышается до познания их источника и корня ― греха наследственного, первородного. Исповедание глубокой порчи природы, происходящей от личных грехов (ст. 3–6) и наследственного (ст. 7), порчи, неустранимой естественными силами человека (ст. 12), составляет основную мысль псалма. В предшествующих стихах (3–6) псалма Давид приносит глубокое покаяние во многократных своих беззакониях и в самом тяжёлом для его нравственного сознания грехе ― преступлении с Вирсавией (ст. 5: «грех мой всегда предо мною»). Но на эти личные свои преступления он смотрит лишь как на частные и внешние обнаружения глубокой, внутренней, наследственной порчи его природы (ст. 7). Общее сознание личной, свободной греховности в стихе 7-м усиливается исповеданием порчи природы с самого рождения и даже с самого зачатия. Он не только рождён, но и зачат в беззаконии. Так как грех глубоко вошёл в его природу, то для него недостаточно, чтобы Господь отвратил Лице Своё от личных грехов его и изгладил личные беззакония его (ст. 11), но нужно ещё коренное изменение природы, как бы пересоздание её. «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей», «внутри меня» (ст. 12). Главный орган души ― сердце испорчено и нуждается во внутреннем обновлении от Бога, праведного и милостивого (ст. 3, 5:8). Сотворить чистое сердце, обновить дух может только Господь: «сотвори мне» (ст. 12), ― глубокое изменение не во власти человека. Таким образом, всё содержание псалма указывает на порчу в человеке, глубокую, неотделимую от его природы, наследственную. Слова «в беззаконии» и «во грехе» не могут быть понимаемы в смысле указания на личные грехи и беззакония, как самих родителей, так и самого Давида.

При отнесении слов: «в беззаконии» и «вo грехе» к личным беззакониям и грехам его родителей, частнее, ― его матери, извращался бы истинный смысл покаянного псалма. Давид приносит глубокое покаяние в своих грехах, а не чужих. Неуместно было бы Давиду в момент чистосердечного покаяния вспоминать о грехах и беззакониях его родителей, в действительности благочестивых и живших в законном супружестве. Давид здесь не ссылается на грехи других (родителей), с целью умаления перед Богом своей вины, но, наоборот, усиливает сознание греха исповеданием глубокой наследственной порчи природы. Носителем греховности во всем псалме выставляется исключительно сам Давид, на что указывает часто употребляемое местоимение первого лица (ст. 3–11 и далее). Страдательная форма глагола («зачат») указывает на наследственную, независимую от его личной воли, передачу ему от родителей греха.

Г.С.: Последние слова о. Бургова вновь вызывают вопрос, возникший в 1-ой части. Почему, по какой причине грех родителей передаётся детям? Ведь если рассуждать по справедливости, то каждый должен сам отвечать за свои грехи, но блж. Августин утверждает, что все люди повинны в грехе Адама. Нет, говорят богословы Елиманов и иг. Пашин, не повинны, просто подверглись телесному повреждению. Допустим, это так. Но вот возглас: кровь Его на нас и на детях наших (Мф. 27: 25). Что это? Метафора? Гипербола? Буквализм? Или убийство царской семьи в ночь на 4/17 июля 1918 года. Некоторые современные священники говорят, что христиане должны каяться в этом преступлении. Но как я могу каяться в том, чего не совершал? И потом. В российской истории было несколько цареубийств. В них мне тоже надо каяться?

Свящ. Бургов: При отнесении слов: «в беззаконии» и «во грехе» к личным беззакониям и грехам Давида, стих 7-й получает характер метафорического или, частнее, гиперболического изображения здесь личной греховности Давида (социниане, рационалисты ― Павлюс, Де-Ветте, Гупфельд; также Клемен. Давид в 7-м стихе говорит о своей личной греховности, как о врождённой, лишь метафорически, разумея своё давнее пребывание во грехе и беззаконии, усиливая свою личную греховность, по аналогии с другими местами Писания (Пс. 57: 4; Ис. 48: 8; ср. Ис. 49: 1; Иер. 1: 5; Иов. 31: 18).

Г.С.: Здесь свящ. Бургов пересказывает воззрения социниан, рационалистов ― Павлюса, Де-Ветте, Гупфельда; также Клемена, которые хотели бы к личным грехам, а не к первородному греху отнести слова Давида, высказанные в Пс. 50: 7. Подобным образом поступают Елиманов и иг. Пашин, когда предлагают видеть в словах Апостола в нем все согрешили (Рим. 5: 7) указание на личные грехи каждого, а не на грех Адама. Мы говорили об этом в 1-ой части.

Свящ. Бургов: Но против такого понимания 7 стиха говорит положительная форма речи. Давид исповедует, что он действительно, без какого-либо преувеличения, в буквальном значении слов, «зачат в беззаконии и рождён матерью во грехе». Стих в его точной форме выражает ясную, определённую мысль псалмопевца. Такие места, как Пс. 57:4 и Ис. 48:8, где метафорически образ речи ясен из самого содержания, не могут служить критерием для определения характера речи в этом, столь отличном от них по содержанию, псалме.

Г.С.: Спор священника с оппонентами продолжается. О чём говорится в упомянутых стихах Писания? Пс. 57: 4 ― Очуждишася грешницы от ложесн, заблудиша от чрева, глаголаше лжу. Перевод П.А. Юнгерова: Удалились (от Бога) грешники с (самого) рождения, заблудились от чрева матери, говорили ложь. Мне, как и отцу Бургову, думается, что выражение «от ложесн» склоняет к восприятию этого стиха как образно-поэтической речи, а не как покаянного исповедания, которое приносит Богу пророк Давид в 50-м псалме. Смотрим далее. Ис. 48:8 ― …и беззаконник еще от чрева прозовешися. Синодальный перевод: и от самого чрева матернего ты прозван отступником. И здесь, по-моему, в выражении «от чрева» просматривается скорее художественный приём, чем покаянное чувство.

Свящ. Бургов: Только из предположения в 7 стихе идеи наследственного греха и возможно объяснить ту глубокую, неотвратимую человеком порчу природы (сердца и духа), о которой говорится в стихе 12-м. Замечание Ричля по поводу Пс. 50: 7, «что индивидуальное исповедание в псалме не может иметь характера всеобщей истины», не имеет значения серьёзного возражения. Зачатие и рождение Давида во грехе не было отличным от рождения всех людей, в действительности часто более грешных, чем псалмопевец. Когда Давид вспоминает о своём рождении во грехе, то говорит об этом как человек или член человечества, испытавший на себе общечеловеческое бедствие греха. «В своём лице, ― пишет бл. Августин, ― Давид представил весь род человеческий и обратил внимание на узы всех. Что значат слова его: в беззаконии зачат, как не то, что беззаконие распространяется от Адама».

О наследственности греха можно заключать также из тех мест Ветхого Завета, где говорится о глубокой греховной испорченности человеческой природы, подобно словам псалмопевца (Пс. 50: 12). Особенно ясно высказывали мысль о проникающей все высшие силы человека порче, неуничтожимой естественными силами человека, пророки Иеремия и Иезекииль. «Лукаво сердце человеческое боле всего и крайне испорчено (אׇנֻשׁ); кто узнает его» (Иер. 17: 9). «И дам им сердце ино и дух нов дам им, и исторгну каменное сердце от плоти их и дам им сердце плотяно» – «и вложу внутрь вас дух Мой» (Иез. 11: 19, 36: 26; ср. Иер. 24: 7). Все эти выражения о внедрении греха в природу человека и о необходимости её духовного пересоздания предполагают порчу природы, не объяснимую из личной свободы, но вполне понятную при допущении наследственного, прирождённого греха.

Учение о наследственном грехе со всею ясностью раскрывается в Новом Завете и прежде всего Самим Иисусом Христом. В беседе с Никодимом Господь Иисус Христос говорит: «Аминь, аминь глаголю тебе: аще кто не родится водою и духом, не может внити в царство Бoжиe: рожденное от плоти плоть есть, рожденное от Духа дух есть ― τὸ γεγεννημένον ἐκ τῆς σαρκὸς σάρξ ἐστιν καὶ τὸ γεγεννημένον ἐκ τοῦ Πνεύματος πνεῦμά ἐστι» (Ин. 3: 5–6). Человек является плотским, греховным с самого своего рождения от плотских, греховных родителей. Плотское, греховное направление жизни естественного человека в самом начале её не зависит от личной воли, но обусловливается естественным происхождением человека от греховных родителей».

Г.С.: Вот каким было богословие 120 лет назад, и какими были православно-догматические воззрения на рассматриваемую Елимановым и игуменом Пашиным проблему. Свящ. Бургов пишет, что «стих псалма [Пс. 50:7] не теряет значения классического доказательства наследственного греха». Почему он употребил слово «не теряет»? Почему не сказал «является», например, так: стих псалма является классическим доказательством наследственного греха? Видимо потому, что и в его время были попытки «потерять» первородный грех в православном богословии, как это пытаются сделать Елиманов и игумен Пашин. Однако зачем его терять? Зачем при десятке цитат из трудов святых отцов, приводимых в книге свящ. Бургова, подтверждающих наследственность Адамова греха^[1], Елиманов и игумен Пашин пишут: «Свт. Иоанн Златоуст так же, как блж. Феодорит, свт. Кирилл и прп. Максим, полагает, что потомки Адама не наследуют вину за его личный грех, но только «наказание» в виде смертности человеческой плоти»?

Не могу понять смысла этих слов. Вины нет, а наказание есть? Без вины виноватые? И потом. Для чего слово «наказание» Елиманов и игумен Пашин берут в кавычки? Помимо значения цитирования у кавычек имеется другой смысл ― мнимости названного. Наказание не является наказанием? Неужели это хотят сказать авторы? Или всё же потому слово наказание закавычено ими, что перенесено из трудов святых отцов? Но если это цитата, то, повторюсь, наказания без вины не бывает. В противном случае нужно говорить о незаслуженном наказании, и уже к Самому Богу обращаться с вопросом, почему Он наказал потомков Адама, которые не виноваты в его грехе? Но можем ли мы обвинить Бога в несправедливости? Очевидно, нет. Поэтому надо просто принять Его «несправедливость» как данность: яко да оправдишися во словесех Твоих и победиши, внегда судити Ти (Пс. 50: 6). И всё же хочется уравнять человеческие и Божии понятия, хочется удовлетворить своё чувство справедливости. Каким образом можно это сделать? Перевести человеческое состояние из «первородного греха» в состояние «повреждения». Первородный грех — это значит «я виноват перед Богом» (но как я могу быть виноват, если не виноват в грехе Адама), а повреждение, значит «я пострадал». В последнем случае вина как будто снимается. Вот именно: «как будто». Потому что нельзя не видеть, что и в случае повреждения «несправедливость» Божьего наказания сохраняется. Пострадал-то незаслуженно. И поэтому я не понимаю, зачем отвергать выражение «первородный грех», принимая «первородное повреждение»? Надо либо отвергнуть всё, и грех, и повреждение, и заявить о своей полной независимости от дел Адама, либо согласиться с мнением Августина о наследуемом от Адама грехе, а не о том, что наследуется только повреждение, причём, исключительно телесное повреждение, потому что душа остаётся нетронутой (и мы ещё поговорим об этой особенности Елиманово-Пашинского «повреждения»). Зачем эта половинчатость? Что она решает? Ничего. Только подвешивает между небом и землей принимающих её. Но поскольку заявить о полной независимости от дел Адама невозможно (зависимость в виде смерти с косой стоит над каждым человеком), остаётся декларировать свою частичную независимость, изменив выражение «первородный грех» на «первородное повреждение». Повреждение это не грех. Грех надо искупать, а повреждение можно исправить. Кто прощает грехи? Только Бог. А исправить повреждение может и сам человек, если постарается.

Что получается при смене «греха» на «повреждение»? Умаляются подвиг Господа нашего Iсуса Христа и слова Священного Писания: Идеже бо умножися грех, преизбыточествова благодать (Рим. 5: 20). Этими словами апостол Павел подытоживает свои рассуждения, о которых мы говорили в 1-ой части, и которые являются камнем преткновения для антиавгустиан. Как понять эти слова Апостола?

Златоуст: Не сказал [апостол]: изобиловала, но: преизбыточествова. Благодать не только освободила от наказания, но и даровала отпущение грехов, жизнь и другие блага, о которых мы многократно упоминали; это подобно тому, как если бы кто одержимого горячкою не только избавил от болезни, но сделал красивым, сильным и уважаемым, или голодного не только накормил, но и сделал его господином многих владений и возвел на высочайшую степень власти. А каким образом умножился грех? спросишь ты. Закон дал бесчисленные заповеди, а так как люди преступили их все, то грех и умножился. Понял ли ты, какое различие между законом и благодатью? Закон послужил дополнением осуждения, а благодать умножением дара.

Г.С.: Оставим для будущего разговора сравнения и образы Златоуста. Они не нравятся нашему учёному собрату А. В. Буздалову. Но не будем пока их касаться. Вникнем в суть сказанного святителем и приложим её к нашей теме. Спрашивается, как грех Адама привёл к преизбытку Божией благодати, дарованной согрешившему Адаму и его потомкам?

Златоуст: … скажу, что мы не только не получили никакого вреда от той [Адама] смерти и осуждения (если только станем бодрствовать), но даже имеем пользу от того, что сделались смертными. Первая наша от этого [что мы стали смертными из-за греха Адама] выгода та, что мы грешим не в бессмертном теле, а вторая та, что это доставляет нам тысячи побуждений к любомудрию. Предстоящая и ожидаемая нами смерть располагает нас быть умеренными, целомудренными, воздержными и удаляться всякого зла. А после этого, или лучше сказать: прежде этого (т.е. прежде побуждения к любомудрию? ― Г.С.), она доставила уже нам и другие очень многие блага. Отсюда венцы мученические, награды апостольские.

Г.С.: Есть и третья выгода, о которой Златоуст говорит не здесь, но в другой своей Беседе, к сожалению, не помню, в какой. Он говорит, что грех Адама привёл к величайшему благу для всего человечества ― воплощению Сына Божьего, Который, чтобы спасти падшего Адама и его потомков воспринял нашу природу. Предлагаю самостоятельно прочитать 10-ю Беседу Златоуста на Послание к Римлянам. В ней много интересного. Остановлюсь на некоторых её положениях.
https://azbyka.org/otechnik/Ioann_Zlatoust/besedy-na-poslanie-k-rimljanam/10

Златоуст: Чтобы один наказывался по вине другого ― это представляется не совсем справедливым, но чтобы один был спасен чрез другого ― это более благоприлично и сообразно с разумом. Если же произошло первое, то тем более должно быть и последнее.

Г.С.: Обратим внимание, что Златоуст допускает возможность наказания одного за грех другого, хотя при этом говорит, что незаслуженное наказание не совсем справедливо, а незаслуженное дарование ― «более благоприлично и сообразно с разумом». Но на мой взгляд, тот и другой случай равно несправедливы и равно не сообразны с разумом, однако Златоуст считает, что в первом случае несправедливости больше. Допустим, это так. Но что происходит в первом случае? Перенесённая несправедливость будет вознаграждена с избытком, потому что, если некто был наказан по вине другого, то явившаяся правда (а она всегда восторжествует: на то она и правда) принесёт ему тем бо́льшую награду, чем несправедливее он был наказан. И что ещё немаловажное следует в этом случае? Искушённый тем сильнее будет ценить дарованное ему благо, чем большему он подвергся искушению. В то время как облагодетельствованный ни за что и ни про что не будет беречь доставшееся даром, потому что оно досталось без труда и без цены. Поэтому, на мой взгляд, благоприличнее и сообразнее с разумом (который смотрит в будущее) претерпеть незаслуженное наказание, чем получить незаслуженную награду, потому что первое воспитывает, а второе развращает.

Златоуст: Потом, излагая тот же довод, [Апостол] говорит так: Рим. 5: 19: якоже бо ослушанием единаго человека грешни быша мнози, сице и послушанием единаго праведни будут мнози. Сказанное (апостолом) ведет, по-видимому, к немалому недоумению, которое, впрочем, при тщательном внимании, удобно разрешается. Какое же это недоумение? Речь о том, что непослушанием одного человека многие сделались грешными. Конечно, нет ничего непонятного в том, что все происшедшие от того, кто согрешил и стал смертен, сделались также смертными; но какая может быть последовательность в том, что от преслушания одного сделался грешным и другой? Тогда ведь окажется, что последний и не подлежит наказанию, так как не сам собою сделался грешником.

Г.С.: Не за что наказывать согрешившего, говорит Златоуст. А оправдывать того, кто не заслужил оправдания есть за что? Да, спору нет, в незаслуженном наказании нет справедливости, но и в незаслуженном оправдании её тем более нет. А если говорить о той мере оправдания, какую получает оправданный Богом^[2], то здесь вообще нет никакой справедливости. За какие заслуги такое оправдание как обожение (!) получили согрешивший Адам и его потомки? Нет таких заслуг. Где же тогда справедливость? Её тоже нет. Почему же с несправедливым благодеянием Златоуст соглашается, а несправедливое наказание не желает принять? Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать (Иов. 2: 10)? «Последний (т.е. тот, кто сделался грешным через непослушание другого. ― Г.С.) не подлежит наказанию, так как не сам собою сделался грешником», ― говорит Златоуст. Но тогда не подлежит оправданию и тот, кто через благодеяния Другого получает оправдание. В самом деле, как тот, кто поневоле грешен, не своим преступлением сделался грешником, так и этот не своими заслугами оправдан, потому что никаких личных трудов не хватит, чтобы быть достойным перечисленных Златоустом благ: «сделались братьями Единородного, стали Его сонаследниками и сотелесными с Ним, вошли в состав Его плоти и соединились с Ним так, как тело с главою…».

Златоуст: Потом, излагая тот же довод, говорит так: якоже бо ослушанием единаго человека грешни быша мнози, сице и послушанием единаго праведни будут мнози (ст. 19). Сказанное (апостолом) ведет, по-видимому, к немалому недоумению, которое, впрочем, при тщательном внимании, удобно разрешается. Какое же это недоумение? Речь о том, что непослушанием одного человека многие сделались грешными. Конечно, нет ничего непонятного в том, что все происшедшие от того, кто согрешил и стал смертен, сделались также смертными; но какая может быть последовательность в том, что от преслушания одного сделался грешным и другой? Тогда ведь окажется, что последний и не подлежит наказанию, так как не сам собою сделался грешником. Итак, что значит здесь слово ― «грешни»? Мне кажется, оно означает людей, подлежащих наказанию и осужденных на смерть. Что все мы после смерти Адама сделались грешными, (апостол) доказал это ясно и многими доводами, но остается вопрос о том, почему это произошло. Но (апостол) этого и не касается, так как это не относится к предмету его рассуждения. Ведь у него идет спор с иудеем, который отрицает и осмеивает оправдание чрез одного. Потому, доказав, что наказание от одного распространилось на всех, он не присоединил речи о том, почему это случилось, так как (апостол) не говорит ничего лишнего, а ограничивается одним только необходимым. Правило состязаний не понуждало ни иудея, ни тем более его говорить об этом, потому он и оставляет вопрос не решенным. А если бы кто-либо из вас постарался узнать об этом, то я скажу…

Г.С.: Обратим внимание, как своеобразно Златоуст отвечает на оставшийся без апостольского решения вопрос: почему все мы после смерти Адама сделались грешными? Златоуст не отвечает «почему», он говорит «для чего» мы сделались грешными. Так, современные батюшки в телепроповедях советуют: не задавайся вопросом, почему это со мной случилось, а лучше подумай: для чего это с тобой произошло? Подумай, какой урок хочет преподать тебе Бог через это испытание? Златоуст поступает подобным образом. Он не говорит, почему ослушанием единаго человека грешни быша мнози, он говорит о том, что из этого вышло.

Златоуст: …то я скажу, что мы не только не получили никакого вреда от той [Адама] смерти и осуждения (если только станем бодрствовать), но даже имеем пользу от того, что сделались смертными. Первая наша от этого [что мы стали смертными из-за греха Адама] выгода та, что мы грешим не в бессмертном теле, а вторая та, что это доставляет нам тысячи побуждений к любомудрию. Предстоящая и ожидаемая нами смерть располагает нас быть умеренными, целомудренными, воздержными и удаляться всякого зла.

Г.С.: Если вы заметили, эти слова уже цитировались выше. Их можно прочитать целиком в тексте 10-ой Беседы. Приведу их окончание.

Златоуст: Кроме этого, нужно сказать о том, что нас ожидает бессмертие, что после кратковременных вразумлений мы безопасно насладимся будущими благами (выделено мной. ― Г.С.), будучи приготовлены в настоящей жизни, будучи наставлены, как бы в некотором училище, болезнями, скорбями, искушениями, нищетою и другими кажущимися нам бедствиями к тому, чтобы сделаться способными к принятию будущих благ.

Г.С.: Итак, к безопасному приятию Божиих благ, то есть к такому их использованию (простите за потребительское слово), которое исключает падения, вот для чего ослушанием единаго человека грешни быша мнози. Праотец не выдержал искушения благодатью, которая в таком преизбытке излилась на него, что, будучи ничем, он сделался (по «несправедливому» Божиему решению) всем, о чём только может мечтать тварь. Но не удержался на высоте положения, не удержал дарованную благодать, потому что не прошёл испытания, которым благодаря ему (в буквальном смысле «благодаря», т.е. благодаря его) теперь подвергаются все его потомки.

Елиманов и иг. Пашин: Совершенное обожение, которого сподобятся все причастники Царства Небесного, есть такое состояние, при котором свободная воля (самовластие) души человека не выбирает между добром и злом, а более точно, вообще не находится в состоянии выбора, поскольку действующим в человеке становится Сам Бог. Адам и Ева были только призваны к такому совершенству. Пользуясь своей свободной волей, они должны были осуществить единственный и правильный выбор в их жизни ― выбор жизни в Боге.

А. В. Буздалов: Верно, совершенное обожение ― это именно состояние природы нового человека во Христе. Однако даже будучи «несовершенным» (или существуя одновременно с «ветхим человеком», или «законом греховным», продолжающим детерминировать совершение грехов христиан во время их земной жизни), это ничего не меняет в самом принципе «действия и воления» нового человека, которые совершаются не самовластием человека, но точно так же Самим Богом, ибо «дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий всё во всех» (1 Кор. 12: 4-6). Это сказано о тех же, кто еще не полностью «отложил прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях» (Еф. 4: 22), что станет возможным только после смерти этой греховной плоти и воскресения уже в состоянии совершенного обожения.

Продолжение следует.

Иерей Георгий Селин
Сайт «Ветрово»
24 октября 2024