Одной из характерных спекуляций богословского модернизма является следующий прием, или аргумент.
Наличие пережитков гностицизма у христианских апологетов II-III веков (александрийской школы, в первую очередь) используется как церковно-исторический прецедент для широкого употребления этих мотивов в новом богословии. Софизм здесь заключается в том, что некорректные формулировки христианских писателей первых веков, еще одной ногой стоящих в языческой философии, преподносятся, как минимум, как одно из традиционных направлений святоотеческой мысли, а в крайних формах – как истинная «патристика» или даже как «эзотерическое» (закрытое для «темных масс») учение Церкви. Иными словами, те законные заблуждения ранней христианской мысли, которые были отчасти простительны для эпохи до Вселенских Соборов (то есть в самом начале богословского осмысления сложнейших вопросов вероучения), эти самые заблуждения модернизм теперь и «возрождает» как норму, на том основании, что они, дескать, не были же соборно осуждены, значит, допустимы и теперь (уже после вынесения соборных решений, произнесения однозначных богословских формулировок и отсеивания ложных идей). Однако то, что было еще недомыслием у александрийцев, после определений Вселенских Соборов – это, разумеется, уже не недомыслие, но самое настоящее инакомыслие. Если тогда это было еще неосознанным искажением христианских истин, то теперь это уже сознательная греховная деятельность, или самый настоящий нигилизм в отношении догматического учения Церкви.
Вот несколько ярких примеров такой спекулятивной аргументации в построениях модернизма.
«…при вынесении церковной оценки трудов Меня стоило бы проявлять ту же меры терпимости, которую Церковь проявляет при оценке взглядов, например, до-никейских церковных писателей. Пока некий богословский вопрос не становится в центре внимания церковной мысли и полемики — очертания его православного решения как бы размыты (как размыты предметы, находящиеся вне фокуса зрения, на периферии нашего взгляда). Так вопрос о Троичности Божества не попадал в центр церковного внимания до начала арианских споров. Церковные писатели II-III столетий при случае касались темы об отношениях Отца и Сына — но в таких выражениях, которые к четвертому столетию стали уже двусмысленными или даже осужденными. Тем не менее, церковная память с благодарностью относится и к тем, первым поколениям богословов, ибо понимает, что неточность выражений не то же самое, что и ересь (ересь есть прямое противление уже установленному церковному верованию)»[1]. Вот именно, что неточность выражения в процессе еще только поиска выражения точного – это не то же самое, что та же неточность после соборного определения правильной вероучительной формулы. И очевидно, что возвращение к «двусмысленным или даже осужденным» богословским выражениям и идеям после их церковного осуждения это и есть «прямое противление уже установленному церковному верованию».
Притягательным в доникейских апокрифах для модернизма является именно их религиозный синкретизм и адогматизм, неопределенность и незаконченность, трактуемая как «творческая свобода», атмосфера «научного эксперимента» и «поиска» и тому подобные чисто эллинистические (софистические, либеральные, светские) ценности. Отсюда и такая принципиальная оппозиция модернизма церковной «схоластике» как «точному изложению православной веры» (кавычки Кураева). Поэтому все модернисты «хотели бы [или] воспроизвести формы церковной жизни II-III веков»[2], (как, например, «православный социализм» в неохилиазме), или (чаще) саму двусмысленность этой идеологически переходной эпохи, где так удобно прятать свой собственный скепсис. Поэтому после того, как Кураев объективно показал в своей книге всю несовместимость с учением Церкви апологии оккультизма у отца Александра Меня, но следом ему захотелось великодушно «воцерковить» это «наследство», он не нашел ничего лучшего, как прибегнуть к стандартному для модернизма аргументы «доникейской эпохи».
Между тем степень лукавства этой апелляции сполна демонстрирует то, что и сам протоиерей Алекандр Мень аналогичным образом аргументировал свою терпимость к гностическому «богоискательству» (обличению чего, повторим, посвящены лучшие страницы книги Кураева). «Апокрифы совдавались любознательностью, воображением, творчеством людей. <…> Нередко в антирелигиозной литературе и вообще в исторической литературе можно найти следующие замечания: что Церковь сурово расправлялась с раннехристианскими Евангелиями, апокрифами, уничтожая их и отбирая только те, которые соответствовали ее взглядам. В какой-то степени это верно. Да, отбирали. И отбирали то, что соответствовало. Но давайте посмотрим, что же получилось в результате этого отбора. Вот перед нами апокрифические Евангелия. Они все-таки сохранились. Более того, они бесконечное количество раз переводились почти на все древние языки, на все языки, на которых говорили в средние века. Весь цивилизованный мир Старого света читал эти апокрифы на своих языках! В библиотеке Соловецкого монастыря ученые еще в прошлом веке нашли огромное собрание этих апокрифов, и оказалось, что <…> там масса новозаветных [апокрифов], написанных в первые века христианства. Те самые, которые назывались «отреченными», которые считались неканоническими, псевдописаниями. Однако их любили и их сохранили. Потому что это была – литература. Это была древняя художественная литература. Самое раннее из них – «Евангелие Иакова». <…> эта история наконец насытила и любопытство и воображение и, так сказать, желание заглянуть туда, в эту тайну, куда евангелисты нас не пустили. Здесь работало воображение людей. <…> «Евангелие Фомы Израильтянина» или «Евангелие Фомы – израильского философа». Оно тоже было написано в Египте около II века нашей эры. И тоже стремилось заглянуть туда, куда евангелисты нас не особенно пускали. <…> Появляются и другие книги, в которых мы находим сборники изречений Христа. <…> Встречаются отдельные яркие изречения, например, Христос в одном из таких Евангелии говорит. «Мир это мост», то есть через него надо пройти. <…> Слова хорошие»[3].
Эта непреодолимая тяга к «богословскому творчеству» и желание припасть к альтернативным (нецерковным) источникам «духовного знания» свойственны каждому поколению модернистов (несмотря на все предостережения Священного Писания и вывешенный над каждым таким «кастальским источником» святоотеческий баннер «Не пей, козленочком станешь!»). «В течение никейского периода для большинства людей “распалась связь времен” и воцарилась – в области культуры – чудовищная дисгармония. Два мира – христианство и эллинизм – противостояли друг другу, вступив друг с другом в конфликт. Современным историкам свойственно недооценивать боль существовавшего тогда напряжения и глубину конфликта. Церковь — в принципе — не отрицала культуру. Уже находилась в процессе становления христианская культура. В каком–то смысле христианство уже внесло свой вклад в сокровищницу эллинистической цивилизации. Александрийская школа оказала значительное влияние на современные ей течения в области философии. Но эллинизм не был готов уступить Церкви что бы то ни было. Отношения между Климентом Александрийским и Оригеном, с одной стороны, и Кельсом (Цельсом) и Порфирием, с другой, были типичны и показательны. Основную роль в этом конфликте играла не внешняя борьба. Гораздо более трудной и трагичной была борьба внутренняя: каждый последователь эллинистической традиции был вынужден в то время пережить и преодолеть внутренний раздор и разлад»[4]. Несомненно, этот «разлад и раздор» является основным мотивом «неопатристического синтеза» у самого Флоровского, вся цель которого и заключалась в соединении «распавшейся цепи времен», то есть в желании воцерковить эллинизм (вернее – уже новый эллинизм), скрестить гностическую философию (в частности, «немецкий классический идеализм») с Христианством, представить их модусами одного Откровения, различными «эманациями» одного «абсолюта», «воплощениями» одной истины. Так чувствовать «боль» александрийцев мог только тот, кто сам испытывал аналогичную «дисгармонию». Потому что если Церковь требует именно «распада связей» с миром (отречения от язычества и его «лжеименного разума»), то модернизм слишком привязан ко всему этому, поэтому сублимирует эту страсть своего ума в такие тонкие богословский софизмы как «неопатристический синтез», «единый организм» и т.п.[5]
В других случаях богословское синтезирование неогностицизма, как было сказано, даже не прибегает к подобным сублимациям, но непосредственно обращается к «апокрифическому» богословию первых веков как к «истинному христианству». «Первым христианским текстом, который мне довелось прочесть (в конце 1970-х), было Евангелие от Фомы, и с тех пор моей путеводной нитью остаются слова Христа, которыми оно открывается: “Пусть тот, кто ищет, не перестает искать до тех пор, пока не найдет, и, когда он найдет, он будет потрясен, и, если он потрясен, он будет удивлен, и он будет царствовать над всем”. Такая установка встречала отталкивание в церковной среде и мешала мне с ней отождествиться. Мне говорили, что искать хорошо и правильно, пока поиск не увенчался приходом в Церковь, а в Церкви надо уже не искать, а подвизаться в смирении и послушании. В какой-то момент я уже начал думать, что православие не для меня. Тем более что в информационно-закрытом, зомбированном мёртвой идеологией советском обществе у меня выработалось стойкое неприятие любого догматизма. Поэтому когда в 1989 году, читая привезённый мною тогда из Штатов, в числе других книг, которым суждено было круто изменить моё [анти-]советское сознание, конспект курса лекций о. Иоанна Мейендорфа “Введение в святоотеческое богословие”, я впервые узнал о Клименте, сразу его полюбил. Шутка ли сказать: “Климент считает знание прерогативой избранных… Из его писаний создается впечатление, что богопознание в истинном смысле доступно только немногим образованным и интеллигентным людям, что одним лишь им дано постичь мистические вершины общения с Богом…” Я узнал в этом образе Климента родственную себе душу интеллигента, являющую живой полюс сопротивления гносеомахии и верности Христу Евангелия от Фомы в самой глубине церковного Предания. Это узнавание было вскоре вытеснено другими впечатлениями того – богатого ими – времени. Следующий “сигнал” пришёл в 1992 году, когда, пролистывая оставлявшие меня безучастными страницы томов серии “Доникейские и посленикейские отцы” в читальном зале Свято-Владимирской семинарии под Нью-Йорком, я неожиданно испытал, что называется, “полный улёт”, будучи захвачен непохожим ни на что мною до тех пор читанное описанием духовного опыта. Как выяснилось, я попал в 7-ю книгу “Стромат” Климента»[6].
Еще более откровенен был А. Хомяков, стоявший у истоков отечественного богословского модернизма и прямо заявлявший, что для преодоления «схоластического пленения» школьного русского богословия (то есть Православия как такового) следует черпать идеи не только из александрийского религиозного синкретизма («Святой Климент Александрийский, защищая изучение философии, говорит: “Иное идет от Бога непосредственно, иное посредственно. К последнему разряду принадлежит философия; но не зная, не должно ли сказать, что она опосредованно шла от воли Божией; ибо как Евреев воспитал Закон, так Эллинов воспитала Философия о Христе”. Да будет позволено и нам повторить эти слова учителя древней Церкви, бывшего светилом первых веков Христианства, и поверить ему, когда он говорит, что это учение принял он от своего великого учителя Пантена, который в таких важных вещах имел обычай высказывать не свое мнение, но то, что получил от ближайших преемников Апостольских»)[7], но и непосредственно у столпов гностицизма («ересиархи и многие святые Отцы Церкви, которых мышление так важно и скрывает так много чисто философских положений в форме и объяснении догматов. Из ересиархов между прочим назову Валентина, о котором с таким высоким сочувствием и с таким благородным беспристрастием отозвались некоторые из ранних Святых Отцов. Это струя непочатая и обещающая большое богатство»)[8]. Собственно, все это гностическое «богатство» подлинной «христианской культуры» и явило нам следующее поколение модернистов (Карсавин, Булгаков, Флоренский и другие).
Александр Буздалов
Сайт «Ветрово»
13 марта 2020
[1] Диакон Андрей Кураев. Вызов экуменизма. Гл. «Александр Мень: потерявшийся миссионер». Цит. по изд.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003. – 384 с. ↩
[2] Там же. ↩
[3] Протоиерей Александр Мень. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. Лекции и беседы. Беседа 8-я. Цит. по изд.: М., «Фонд имени Александра Меня», 1995. – 671 с. ↩
[4] Протоиерей Георгий Флоровский. Христианство и цивилизация. Цит. по изд.: Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М., «Пробел», 2000. – 268с. ↩
[5] Ср.: «Я помню, лет двадцать назад у нас с группой богословов была длительная оживленная переписка на тему Вознесения Христова. Пытаясь как-то объяснить это, один из них говорил, что Христос летел через все слои стратосферы, чтобы освятить космос. Я не думаю, чтобы в этом был какой-то смысл, в таком понимании. Восхождение к Богу означало и означает, что бытие Богочеловека стало полностью иным. Оно стало таким же универсальным, вселенским, как бытие божественное. Иисус Назарянин во дни Своей земной жизни был ограничен в пространстве и во времени. <…> А когда происходит Вознесение, то Он одновременно бывает повсюду. Он обретает, как Он Сам сказал, явившись ученикам, обретает всякую власть на небе и на земле. "Дана мне всякая власть", – говорит Он. Дана – значит, до этого Он ею не располагал. Теперь Он уже всевластен. Он управляет Вселенной, она проникается духом Христовым. Начинается одухотворение мира. С Его пришествием. Постепенное одухотворение мира. Недаром Тейяр де Шарден, известный ученый-богослов нашего времени, говорил о космическом Христе. Что вся плоть мира стала плотью Христовой, все тварное материальное мироздание стало Его плотью. И в этом тайна Вознесения. Поэтому, когда Тейяр де Шарден находился в пустыне в экспедиции, и в качестве священника он должен был совершать литургию, и у него не было ни чаши, ни хлеба, ни вина, т.к. это было в глубинах Азии в Монголии, то он поднялся на одну из гор до восхода солнца и наблюдал, как пробуждается мир, как приходит свет на небосклон, как оживает пустыня, как уходит серп луны и поднимается солнце. Он переживал эти события как литургию. Подобно Святым Дарам поднимается солнце, и он так и чувствовал, что это Святые Дары. Потому что вся тварь – и воздух, и горы, и живые существа становится плотью божественной. Вот почему наша Евхаристия – это космическое таинство» (прот. Александр Мень. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. Лекции и беседы. Беседа 4-я. Цит. изд.). ↩
[6] Интервью с А. М. Шуфриным: можно ли православному быть "гностиком"? // Богослов.ру. https://bogoslov.ru/article/3463907 . ↩
[7] Хомяков А. По поводу статьи И. В. Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению в России» // Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова. 3-е изд. – М., 1900. Т.1. – С.200-201. ↩
[8] Хомяков А. О современных явлениях в области философии // Там же; с. 307.↩
