col sm md lg xl (...)
Не любите мира, ни яже в мире...
(1 Ин. 2:15)
Ветрово

Александр Буздалов. Демонология Достоевского

Кадр из фильма «Братья Карамазовы» («Мосфильм», 1968 г., реж. И. Пырьев; в роли Ивана Карамазова и его Гостя – К. Лавров)

Представление Достоевского о демонах, или бесах, как и другие аспекты религиозной философии почвенничества, обусловлены ее основными принципами, которые, как мы уже не раз отмечали, в общем и целом заимствованы у общеевропейского неогностицизма, в частности, в немецкой философии всеединства и французском (то есть масонском) социал-утопизме. Это означает, что «вера» Достоевского в бесов – это одно из проявлений его гностической «веры», которая объективно (или в категориях ортодоксального Христианства) означает неверие, в частности, неверие в церковно-догматическое учение о бесах. «Несколько лет тому назад один знакомый автора поместил в газете статью, доказывая, что diabolos или Сатана Нового Завета означает олицетворение абстрактной идеи, а не личность. Ему ответил священник, который закончил свой ответ осуждающим выражением: “Боюсь, что он отрицает своего Спасителя”. В своем возражении тот защищался: “О, нет! Я только отрицал Дьявола”. Но священник не видел в этом разницы. Согласно его взгляду на эту проблему, отрицание личного объективного существования Дьявола само по себе уже было “прегрешением против Святого Духа”. Это необходимое Зло, удостоенное эпитета “Отца Лжи”, по уверениям духовенства, было основателем всех мировых религий древних времен и всех ересей или, вернее, неортодоксальностей более поздних периодов, так же как и Deus ex Machina современного спиритуализма. В возражениях, которые мы выдвигаем против такого мнения [духовенства], мы отрицаем наличие нападения на истинную религию или искреннее благочестие» (Блаватская Е. Разоблаченная Изида. Т.2. Гл. Х. «Миф о Дьяволе». Цит. по изд.: М., «Эксмо-Пресс», 2000). В схожем духе (то есть в оппозиции учению Церкви) отстаивает интересы «истинной религии» и Достоевский.

* * *

На, как минимум, сомнение Достоевского в существовании бесов, прежде всего, указывает то, с какой легкостью и постоянством он поминает нечистого в письмах и дневниках (а значит, еще чаще – в разговорной речи), что маловероятно для верующего по катехизису православного христианина, ежедневно молящегося к Небесному Отцу об «избавлении от лукавого». Но и без этого скорее косвенного указания имеется множество непосредственных свидетельств того, что вся обширная демонология Достоевского – это лишь очередная форма гностического неверия во все христианские понятия, символы и формулы, то есть в церковные догматы.

И «демоны», и «ангелы», и даже «Бог» в религии почвенничества – это превращения некой единой (актуализированной в историческом человеке) субстанции; моменты или результаты становления божественной сущности бытия. Поэтому если почвеннический (гностический) «Христос» («Бог») – это «идеал человечества», или верхний полюс этой эволюционной цепи, то почвеннический (гностический) «демон» («бес» Достоевского) – это нижний полюс этой же самой цепи, нижняя ступень лестницы развития «мирового духа». Гностический «человек», соответственно, это промежуточное звено той же единой эволюции, текущее состояние этого онтологического процесса, которое должно перейти в «идеальное» состояние «Христа» («Бога») как конечную цель развития («закон природы» – в терминах Достоевского, или гностический «логос» – в богословской терминологии), либо инволюционировать как раз в «бесовское» состояние.

Поэтому мы никогда не встретим в мире Достоевского ортодоксального по своей генеалогии «духа злобы поднебесной» (так же как и ангела). Все или почти все «бесы» писателя антропоморфны: это лишь аллегории человеческих страстей и пороков (даже не олицетворение смертных грехов, потому что в них гностик тоже не верит). Исключением являются, пожалуй, только «трихины» из болезненного сна Раскольникова, но и они оказываются скорее лишь фантастическим образом носящихся в воздухе идей, то есть тоже порождением массового сознания, в конечном счете («Появились какие-то новые трихины, существа микроскопические, вселявшиеся в тела людей. Но эти существа были духи, одаренные умом и волей. Люди, принявшие их в себя, становились тотчас же бесноватыми и сумасшедшими. Но никогда, никогда люди не считали себя так умными и непоколебимыми в истине, как считали зараженные. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих научных выводов, своих нравственных убеждений и верований» (Преступление и наказание. Эпилог / Д.,VI,419). Другим исключением из общего правила (антропоморфизма демонов Достоевского) является «темное существо», имевшее «как бы лик человеческий», из новеллы «Сон смешного человека» (Дневник писателя. 1877, апрель, гл.2 / Д.,XXV,110). При этом не вписывающимся в догматику оказывается действие, которое совершает данное существо (относит душу самоубийцы на райскую планету), что тоже предполагает неортодоксальное представление о природе демонов у автора этой фантасмагории. Не менее красноречиво об этом говорит содержащийся здесь же другой религиозно-философский пассаж: «У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспрерывное единение с Целым вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной» (Д.,XXV,114).

* * *

Наиболее развернуто эта гностическая космогония изложена Достоевским в дневниковой записи, датируемой 1863-1864 гг. «…человек есть на земле существо только развивающееся, след<овательно>, не оконченное, а переходное. Но достигать такой великой цели, по моему рассуждению, совершенно бессмысленно, если при достижении цели всё угасает и исчезает, то есть если не будет жизни у человека и по достижении цели. Следственно, есть будущая, райская жизнь. Какая она, где она, на какой планете, в каком центре, в окончательном ли центре, то есть в лоне всеобщего синтеза, то есть бога? — мы не знаем. Мы знаем только одну черту будущей природы будущего существа, которое вряд ли будет и называться человеком (след<овательно>, и понятия мы не имеем, какими будем мы существами). Эта черта предсказана и предугадана Христом, — великим и конечным идеалом развития всего человечества, — представшим нам, по закону нашей истории, во плоти; это идеал будущей, окончательной жизни человека, а на земле человек в состоянии переходном. Это будет, но будет после достижения цели, когда человек переродится по законам природы окончательно в другую натуру, которая не женится и не посягает, [а живут, как ангелы божии]. Сам Христос проповедовал свое учение только как идеал, сам предрек, что до конца мира будет борьба и развитие (учение о мече), ибо это закон природы, потому что на земле жизнь развивающаяся, а там — бытие, полное синтетически, вечно наслаждающееся и наполненное, для которого, стало быть, “времени больше не будет”. NB. Атеисты, отрицающие бога и будущую жизнь, ужасно наклонны представлять всё это в человеческом виде, тем и грешат. Натура бога прямо противоположна натуре человека. Человек по великому результату науки, идет от многоразличия к Синтезу, от фактов к обобщению их и познанию. А натура бога другая. Это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе. Но если человек [в будущей жизни] не человек — какова же будет его природа? <…> Но как это будет, в какой форме, в какой природе, — человеку трудно и представить себе окончательно. Итак, человек стремится на земле к идеалу, противуположному его натуре. Когда человек не исполнил закона стремления к идеалу, то есть не приносил любовью в жертву своего я людям или другому существу <…>, он чувствует страдание и назвал это состояние грехом. Итак, человек беспрерывно должен чувствовать страдание, которое уравновешивается райским наслаждением исполнения закона, то есть жертвой. Тут-то и равновесие земное. Иначе земля была бы бессмысленна. Учение материалистов — всеобщая косность и механизм вещества, значит смерть. Учение истинной философии — уничтожение косности, то есть мысль, то есть центр и Синтез вселенной и наружной формы ее — вещества, то есть бог, то есть жизнь бесконечная.<…> Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигавшие на земле этой же цели, вошли в состав его окончательной натуры, то есть в Христа. (Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура бога, значит, Христос есть отражение бога на земле)» (Записная книжка 1863-64 гг. /Д.,ХХ, 172-174).

Как мы видим, «Бог» здесь тождествен «будущей (вечной) жизни» человека; «натура Бога» есть «натура человека» в высшей степени его духовно-нравственного «развития». «Христос» («Бог») «весь вошел в человечество», чтобы «всечеловечество» «перешло» в «натуру Бога» (такой каббалистический вариант святоотеческой формулы «Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом по благодати»). Соответственно, «натура» демона – это издержки этой теогонии, такие метаморфозы единой божественной «натуры», когда темные проявления своеволия на время побеждают в человеке и человеческой истории, и которые Зосима в исключительных случаях даже допускает в вечной жизни («Для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики. <…> прощение отвергают, бога, зовущего их, проклинают. Бога живаго без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было бога жизни, чтоб уничтожил себя бог и всё создание свое. И будут гореть в огне гнева своего вечно…» (Братья Карамазовы. Кн.6, гл.III /Д.,XIV,293).

Хотя в дальнейшем (как видно, например, в последней цитате) этот изначальный и аутентичный гностицизм будет у Достоевского несколько «разбавлен» ортодоксальными представлениями, так что формально местами речь уже может идти (как, например, в толкованиях Достоевского искушений Христа в пустыне и истории праведного Иова) об объективном и одновременном существовании Бога и сатаны как реальных сущностях, а не только как превращениях «единой натуры» «живой жизни», тем не менее, первые (гностические) представления и принципы от этого не претерпевают у писателя переосмысления, не говоря уже о покаянии в них как еретических и богохульных. Основной принцип неогностической эволюции единой «натуры» остается у Достоевского неизменным (отсюда – проповедь гностических «старцев» в последнем романе о грядущем «превращении государства в церковь», что является модусом все той же неокаббалистики из записных книжек шестидесятых). Поэтому те ортодоксальные категории, которые появляются у позднего Достоевского, сосуществуют с характерными для почвеннической философии всеединства (той идеологии, с которой Достоевский начинал и принципам которой остался верен до конца) либо как неосознаваемое им противоречие его построений, либо (чаще всего) гностические понятия полностью ассимилируют ортодоксальные. Таким образом, у самого писателя выражается та раздвоенность сознания между верой и неверием, которой он наделял своих главных героев и которая была необходимым диалектическим условием почвеннической теогонии.

* * *

«Бог есть идея, человечества собирательного, массы, всех. Когда человек живет массами (в первобытных патриархальных общинах, о которых остались предания) <…> Затем наступает время переходное, то есть дальнейшее развитие, то есть цивилизация.<…> Человек как личность всегда в этом состоянии своего общегенетического роста» [а именно таковыми поднявшимися над общей массой для рывка в гностическое «христианство» являются у Достоевского Раскольников, Ставрогин, Версилов, Иван Карамазов и др. представители типа Великого Грешника] «становился во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и всех. Терял поэтому всегда веру и в бога. <…> Патриархальность было состояние первобытное. Цивилизация — среднее, переходное. Христианство — третья и последняя степень человека, но тут кончается развитие, достигается идеал» (Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,ХХ,191-94). Это и означает, что демонизм типа Великого Грешника есть необходимое условие «общегенетического роста личности», этап нравственной космогонии, без прохождения которого сделаться гностическим «Христом» не представляется Достоевскому возможным («последнее, крайнее до идеала развитие личности, а не норма, <…> и дойдет до убеждения, сколько разумного, столько и всем человеком <…> что самое высшее распоряжение собой — это пожертвовать даже собой» (Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,ХХ,193-194). Великого Грешника характеризуют «зарождающиеся сильные страсти», «усиление воли и внутренней силы», «гордость безмерная и борьба с тщеславием», «действие разврата; ужас и холод от него», «желание всех марать» (Наброски и планы 1867-1870 гг. / Д.,IХ,126), где накопленная и в результате этой внутренней борьбы духовная энергия становится источником выхода личности на качественно иной уровень, а именно, уровень почвеннического «Христа», что означает волю и способность в человеке к «жертве жизнию» (Д.,IХ,126) ради других. В этом значении демоничны (а значит, гностически «богоносны» в потенции) Раскольников и Свидригайлов, Ставрогин и Кириллов, Версилов и Иван Карамазов, то есть все байроны, печорины и онегины Достоевского («Князь обворожителен, как демон, и ужасные страсти борются с … подвигом» (Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,173-175). «Демоническое начало» здесь – это рационализм и индивидуализм «оторвавшегося от почвы» типа образованного «скитальца» (Очерк «Пушкин» / Дневник писателя. 188о, август / Д.,XXVII,137-143). Само существование в «отрыве от народа» есть основная причина зла и его единственная форма в почвенничестве. Это и есть как бы «секуляризация» классического мифа гностицизма о грехопадении: природа зла, или греха, заключается в субъективной утрате единства с Целым, или Единым; распад какого-то мистически переживаемого Всеединства; той или иной всечеловеческой Плеромы (Русского Народа – в почвенничестве), в которой заключается единственное «божество» этой квазирелигии. «…наша сущность [в отношении гуманности] бесконечно выше европейской. И вообще все понятия нравственные и цели русских — выше европейского мира. У нас больше непосредственной и благородной веры в добро, как в христианство, а не как в буржуазное разрешение задачи о комфорте. Всему миру готовится великое обновление через русскую мысль (которая плотно спаяна с православием) и это совершится в какое-нибудь столетие — вот моя страстная вера» (Майкову А.Н. 18 (01). 02 (03). 1868 / Д.,XXVIII(2),260). Объективно это и означает, что в «русских» (читай: в самом почвеннике) «больше» того же самого гностического «православия» («веры в добро как христианство», – читай: веры в себя как того, кто «нравственно выше всех»), которое составляет сущность «веры» западного человека Нового времени в целом и эпохи романтизма, особенно.

«Это необычайная, для них самих тяжелая непосредственная сила, требующая и ищущая, на чем устояться и что взять в руководство, требующая до страдания спокою от бурь и не могущая пока не буревать до времени успокоения. Он уставляется наконец на Христе, но вся жизнь — буря и беспорядок. (Масса народа живет непосредственно и складно, коренником, но — чуть покажется в ней движение, т. е. простое жизненное отправление, — всегда выставляет эти типы.) Необъятная сила непосредственная, ищущая спокою, волнующаяся до страдания и с радостию бросающаяся — во время исканий и странствий — в чудовищные уклонения и эксперименты, до тех пор пока не установится на такой сильной идее, которая вполне пропорциональна их непосредственной животной силе, — идее, которая до того сильна, что может наконец организовать эту силу и успокоить ее до елейной тишины» (Житие великого грешника / Д.,IX,128). Иными словами, все то, что в Христианстве дарует и что производит в человеке только Божественная благодать (в частности, «мир Христов» и вообще все христианские добродетели как дары Святого Духа), все это в гностической религии самоспасения человек производит в себе исключительно собственными усилиями воли. Поэтому и «Христос» («Бог») здесь это не более чем «идея» (гнозис) человеческого разума («русская мысль»), руководствуясь которой можно достичь этого «идеала»; и «демон» («дьявол») это тоже лишь идея (гнозис противоположного содержания), которую нужно в себе изжить внутренней работой сознания («самообладанием», «самоисправлением», «самосовершенствованием», «самовоскрешением» – в терминах Достоевского).

* * *

Поэтому и положительные герои писателя (Мышкин, Шатов, Алексей Карамазов) несут в себе пережитки этой гностически-условной, относительной «демоничности» (раздвоенности сознания, оторванности от «идеала», незавершенности), будучи искушаемыми теми же самыми внутренними «демонами», то есть эгоизмом и производными от него пороками. Даже Мышкин, этот «Князь-Христос» Достоевского, наиболее близко стоящий к евангельскому Христу герой писателя (а это означает, согласно его учению, человека, в наибольшей мере реализовавшего свой внутренний потенциал «натуры Бога»), ведет внутреннюю борьбу с этим «демоническим началом», потому что и Сам евангельский Христос здесь аналогичным путем достиг вершин гностического «самосовершенствования». «Д. Л. Соркина отметила, что, подобно Ренану, Достоевский не лишил своего героя человеческих слабостей: князь часто находит в себе недостатки, которые видит в окружающих. “Он [Христос] не был безгрешен, — писал автор “Жизни Иисуса”, — он победил в себе те же самые страсти, с которыми боремся мы, никакой ангел божий не поддерживал его, но лишь собственная совесть, никакой демон не искушал его, кроме того, который живет в сердце каждого”. Следует добавить, что французский писатель имеет в виду евангельский сюжет: искушение Христа дьяволом. Искушение Христа не однажды упоминается в ПМ [подготовительных материалах к роману “Идиот”] в частности рядом с произведением Ренана, в записи от 2 ноября 1867 г. <…> в окончательную редакцию вошел очень настойчивый мотив “искушения” Мышкина “возмущающими нашептываниями” демона, вселившегося в его сердце. Князь пытается побороть “чудовищное”, “унизительное” убеждение в том, что Рогожин замыслил его убийство, пытается победить “своего демона”. Но „внезапная идея“ его вдруг подтвердилась и оправдалась, и — он опять верил своему демону! (…) Странный и ужасный демон привязался к нему окончательно и уже не хотел оставлять его более” [Идиот. Подготовительные материалы / Д.,VIII,192—193]» (Соломина Н.Н. Примечания / Д.,IX,398 / Соркина Д. Л. Об одном из источников образа Льва Николаевича Мышкина. «Ученые записки Томского гос. университета». Вопросы художественного метода и стиля. 1964, № 48, стр. 145—151).

Соответственно, и Алеша во второй части планировавшейся трилогии «Карамазовых» должен был проведен Достоевским через все круги гностического «ада», или «грехопадения» в «демоническое начало» (в революционно-социалистические идеи, в частности), то есть пройти полный цикл «жития великого грешника», прежде чем окончательно превратиться в гностического «Христа-Бога».

Окончание следует.

Александр Буздалов
Сайт «Ветрово»
18 мая 2020

Уважаемые читатели, прежде чем оставить отзыв под любым материалом на сайте «Ветрово», обратите внимание на эпиграф на главной странице. Не нужно вопреки словам евангелиста Иоанна склонять других читателей к дружбе с мiром, которая есть вражда на Бога. Мы боремся с грехом и без­нрав­ствен­ностью, с тем, что ведёт к погибели души. Если для кого-то безобразие и безнравственность стали нормой, то он ошибся дверью.

О слово!

Новая книга иеромонаха Романа

Просьба

Помогите справиться с мошенником!